看到正式的日程表，才知道研讨会的主题把革命与时间放到三个关键词之中的地位。一开始主持人叫我选编一个中国古代礼法与宪制的阅读文本，所以，各位看到的这个选读文本比较偏重已经形成的礼法制度方面，没有把革命与时间的主题特别凸现出来。不过，所谓已经形成的礼法制度，在中国古代历史中无不是在革命改制、继承旧制和建立新制的复杂关系中形成的。在选读文本中，我们将会看到，《尚书》的大部分篇章都是在汤武革命带来的困境中完成的礼法创制，《春秋公羊传》和《春秋繁露》是在周礼崩坏、秦政无根的困境中通过回溯古礼而更新出来的礼法创制，《朱子家礼》和《明夷待访录》（虽然这个是成文而未付诸实行的）则是为了适应日益平民化的新型社会而尝试的古礼更新。
实际上，在中文传统中，一切思想和制度的基础都是时间性的，因而在某种意义上也可以说是革命性的。黑格尔说中国相应于他哲学中的“存在”、中国历史停滞不前没有变化云云，刚好是说反了。一个东西你越了解得少，就越不能分辨它内部的细节。学习的过程往往就是学习分辨细节的过程，也就是一个文化的过程。对中国文化不了解的结果，就像看外国人，觉得谁跟谁长得都一样，没有区别，没有变化。美学界也有这样一种缺乏教养的见解，流毒甚广，以为中国画千人一面，没有个性。这一类见解除了表明论者缺乏对所论事物的细分文化教养之外，不能对所论事物形成任何有意义的知识和判断。他们唯一应该做的事情就是去老老实实学习中国历史和文化，就像现今中国小学生背外语单词一样记住一些最基本的面貌和名字的关系：哪些是秦汉，哪些是唐宋，哪些是董巨，哪些是倪黄，不要继续用一种野蛮人的态度指着这些无限丰富的东西说：他们都是中国的东西，看哪，都是一些看不出相互区别的东西。这样一种面对中国历史和文化的无教养态度，这样一种恬不知耻的指手画脚的指点，如果说在缺乏中国教养的十九世纪西方还是可以原谅的话，那么，在二十世纪以至今日的西方，竟然成为一种差不多是不言自明的对于中国历史和文化自我想象，就非常可悲了。西方殖民主义在政治和经济上的野蛮被中国军队赶走了，而他们在文化上的野蛮却一直持续到今天。人心上的殖民地，乃是最难拔除的野蛮。如今，任何一个中国中学生对于西方语言文化和历史的了解，已经远远超过一个欧美大学生对中国的了解。对于约翰和汤姆的长相差异，一个中国中学生的分辨能力，已经超过一个欧美大学生对张三和李四的辨别能力。在这种时候，如果西方仍然夜郎自大地陶醉在黑格尔的无知论断中的话，那么他们就是在把自己放在一个世界历史的极为危险的处境中；而如果中国的这些从小就学习西方语言的学生到死都只能蒙昧地从西方获得自我想象的话，那么，中国就处在一个更加危险的处境中。因此，在学习和教育问题上，我们处在一个必须革变的时机，一个必须通过革变而来建立新型教育体制的时机：在这个已经“崛起”的国家，当务之急不再是盲目接轨，而是重新自我认识。这意味着，在继续学习外语、吸纳西方优秀文化的基础上，一定要开始用同样多乃至更多的时间和精力来学习自身历史和文化的优秀传统，开始用分辨约翰和汤姆的细致耐心来分辨张三和李四，开始认识中国人自身面貌的丰富性，解放思想，放弃成见，开始一个全面的自我认识过程。这便是我们今天来选读中国古代经典、考察中国古代礼法沿革的大背景。事先讲一下这个大背景，应该是不无必要的。因为就我们一起在这里探讨的题目而言，首先要求的便是对时代的敏感，对天下国家的关怀。
从“时间”的主题来看，黑格尔那种思想的前提是进步论的线性时间观。这种时间观是对希腊宇宙论理性和基督教末世救赎信仰的一个综合。基督教的线性时间看起来与希腊人的
环形宇宙模式很不相容，但是，在深层旨趣上，它们却分享着对时间的克服意图。无论kosmos的理性秩序还是末世救赎的信仰，首先都是把时间视为蠹虫：所有形式的腐朽、堕落、败坏、混乱、罪恶、善变的欲望和激情，不测的机运和偶然性，妇女、儿童、奴隶、物质、陌生人、历史和未来，疯狂和水，无不隐藏在时间的可怕阴影之中。出于对时间阴影的惧怕——犹如希腊城邦市民对城郊森林的惧怕或犹太人对异族的惧怕——希腊人把时间敉平为一个环形的广场空间，基督教把时间照亮为一个一览无余的线性坐标，以为这样就可以纳入万民的历史和未来（黑格尔的历史哲学就是干的这个事情）。这样一来，时间就得到了彻底的“克服”，不再黑暗，不再可怕，但时间也就不再是时间性的，而是超时间或无时间性的。超时间本来是一种弱者的发明，却被视为一种强大无比的精神胜利，到处受人膜拜，实在是人类文化的悲哀。后来又有所谓循环时间观的重温。但是，所谓循环时间这种说法，只要它仍然是局限在西方语境内部的，那么，它就要么是回到希腊理性宇宙论的空间化时间观，要么就是对基督教线性进步论时间观的一种孩子气的反动：是对这个所谓俗世及其全部欲望的妥协和自甘沉沦，是对教化任务的无耻放弃，而这也就是所谓后现代主义。于是，西方在全面反思线性时间观之后，不但没有解决问题，反而陷入了更大的分裂困境，即所谓古典理性主义与后现代主义的对峙，反不如那种作为两希综合的黑格尔式现代理性主义那样能把西方整合为一个西方。二十世纪以来的西方精神世界日趋分裂，而中国却逐渐走上了重新通三统和大一统的强盛局面。
中国人的时间观，如果一定要来概括的话，大概既不是线性时间，也不是循环时间，而是也许可以叫做往复的时间观。与这种时间观相对应的历史观，也许可以叫做文质相复的历史观。这种时间观和历史观所反映的，不过是天地人生万物发生运化的实情，也就是道、诚、易、性这些字所说的东西，而不是形式、理念、绝对神、抽象主体一类虚构出来的静止不动、愚顽不化的东西。所以，如果说革命与宪法在西方思想语境中是一对对立范畴的话，那么，在中国传统中恰恰是一件事情的两面。譬如在《易传》里面讲革命是紧扣一个“时”字：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉”（革卦彖传）；在《礼记》里面讲礼法制作也是“时”字当头：“礼，时为大”（《礼器》）。所以，礼法要去效法的东西并不是不变的几何知识那样的公理原则一类的东西，而是与革命的根本精神一致，是去效法变化之道：一种礼法制度好，是因为它可以有效地疏道（疏导）；不好，是因为它否隔不通，不能疏导。同理，所谓革命，无非是在否隔不通的时候疏通，重新建立可以有效疏导的礼法制度。疏通的，就是达命的；否隔的，就是命穷的；命穷的就要革命，以便重新疏导。所以，无论求变的革命还是守成的宪法，重要的都是一个道、命的通达顺畅。这个道理在《易经》的每一个卦象里都在讲，在《尚书》、《周礼》和《春秋》里则落实到政治生活的每一个细节。譬如我们将要读到的《礼记？礼运》篇讲了从尧舜到文武、从大同到小康的天命时革，然后又从小康礼法制度的完善达到礼运的大顺。在这里，我们看不到动变和静止的形式化区分，无论革命还是制礼都不过是礼运的要求。又如商书、周书的许多誓、训、诰，对汤武革命作了很多解释：革命何以正当、必要，如何巩固和发扬革命成果，革命之后如何在继承前代的基础上维新改制，如此等等。不过，即使我们选编的《尧典》、《禹贡》、《洪范》、《周官》四篇，虽然是既成的典章形态，但其背景无不是革命成果的消化解释问题，也就是古今通变的问题。至于我们为什么选这四篇，是有一个公羊学的通三统之义在里面，这里我们暂不讨论，在后面的阅读中将会逐一展开。而在阅读文本之前，首先需要说明的还不是具体到每篇的意义，而是总的来说对于何谓经典的一个认识。
从大的方面讲，全部六经之所以成为经典，都是孔子削删的结果。在他的这个削删里，就包含有如何损益三代以为后世制法的革命意图在内。所以，经过孔子削删的先王经典，本身既是一个革命改制的成果，即通用三代礼法而来变革周文之蔽的革命成果，同时也是基于先王法典的为后世立法。这个关系非常要紧：由于孔子的经典革命，中国礼法传统既避免了婆罗门教、犹太教式的漫无节制的固守成法，也避免了佛教兴起、智者运动、基督教兴起、启蒙运动式的漫无节制的激进革命。前者文胜质则史，后者质胜文则野，而自尧舜禹汤以至于文武周孔的一贯之道则是文质彬彬的中庸之道。“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”在《中庸》里，孔子如此慨叹，再三慨叹，我们一定要去体会在这些慨叹里蕴含的历史意义，才能理解中国经典何以为中国经典，它们如何不同于印度和西方历史上出现过的种种旧典和新书。
在孔子的时代，一方面文化臻于高度繁荣发达而贵族生活糜烂，另一方面激进黜文的革命思想开始蜂起。可以说百家大半都是质家，都是要革周文的命，这时候就有儒家出来反对他们。但这个儒家就从整全的先王之道降低为诸子百家中的一个子了，成为单纯文家的代表，也就是当时被革命的对象。孔子对此深有忧虑，《礼记》的《儒行》篇对此有记载。所以，孔子告诫子夏说“汝为君子儒，勿为小人儒”，就是告诫当时所谓儒家不能简单地与各路质家对抗，以捍卫周文的一个子学姿态来自限其命，而是要请复其本，复归先王大道的整全，文质彬彬，通三统而救周文，实现周文自身的其命维新。这就要把堕落到子学形态的儒家救回到先王之道的大路上来，于是孔子晚年自卫反鲁，就开始赞易、作春秋、正礼乐、修诗书，为后世开启通过经学而来日新礼法的路子创造条件。如此，通过经学，就可以把儒家从子学小儒的堕落形态中救回来。这个任务启辟于孔子，行成于汉代。先是西汉今文学首倡经典，后来又有自汉至唐的古文经学来补今文学质胜文的偏差，又至于宋明以质救文，又至于清学以文救质，乃至近现代新学以质革文，无不是经学经世的遗意。所以，只要我们从根本上领会孔子削删六经的大义，深味建立经学的革命意义和立法意义，那么，无论我们读六经中的哪一经哪一篇，都可以对“革命、时间与宪法”的主题有深刻的启发。
（演讲者系同济大学人文学院副教授）
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本文系柯小刚先生于2009年8月17日在北京大学法学院演讲稿。
